圣人固不以其私心留天下，亦不轻以其公心弃天下。夫不以其私心留天下，故虽天下之大，不认为己有也，犹举而授之于人。亦不以其公心弃天下，故虽举而授之人，非取夫高世之名以自异也，必择夫合天下之望者而后与之。圣人之仁天下，至是亦尽矣。夫有天下而传之人，人情所不乐也；人情所不乐为而圣人为之，亦必有大不安于心矣。盖圣人之心以为，啬其利于吾身，而不虞其害于后世，天下之民将有不得其所者，故夫传之者所以忧天下也。然徒有忧天下之诚，而其人无足以受天下之道，是亦误天下也。吾身获高世之名，而天下被其实祸，仁者固如是乎？必也其人之处天下与吾之处天下者相若，然后释然与之。呜呼，圣人之爱天下，果何时而已邪！尧舜之仁，所以万世诵之，至今不衰也。孟子推明之，曰：「为天下得人谓之仁」。继之「以天下与人易，为天下得人难」。其善论尧舜者哉！人皆曰：尧舜之逊，憔其无心于天下也。圣人之有天下，非得已也，故惟恐天下之不去己。噫，圣人而望望然速天下之去己，其自谋也亦逸矣，其待天下何其薄也！圣人之在天下，犹乳之在赤子也。赤子一日而失乳，父母必有所不忍；圣人而忍于脱天下之累，而幸乎一己之自便，其独忍之也哉？以天下之乐易一己之独乐，其大小何如也？故夫尧舜之逊天下，非诚安于捐天下也，其虑天下甚远也。今夫庶人之家犹世其业，有天下而世其业，常也。夺其所宜与而加之于其所非望，其为拂天下之常也亦甚矣。尧舜岂好异者，而求咈天下之常也哉！尧舜而咈天下之常，必有所恻然者，而非忍为也。大抵尧舜之心非苟于私天下，亦非苟于公天下也。苟于私天下，则朱、均之不肖必不暇计；苟于公天下，则舜亦何必历试，禹亦何必谋且卜哉？尧舜所以不爱于朱、均，而犹不决于舜、禹者，皆忧其病天下也。与其袭乎天下之故而至于负天下，孰若时措之以天下之权？如其喜乎趣天下之权，亦无以大慰于天下，则何贵乎变天下之故？必得天下之人，然后举天下而传之。非吾独传之也，为天下共传之也；非吾以天下与人也，是以斯人与天下也。呜呼，尧舜之仁天下，何其若是之至也！人君之于天下，能以其身利之者盖寡也；若后世之贤否不恤也。尧舜之于天下，非其以其身利之，又以其后之人利之。以其身利之者，尧舜之分也；以其后之人利之者，尧舜之仁也。凡天下之事，所自为不足虑，而其所不及者深可虑也。吾能保今日之所自为，而不能计他日之所不及，则其仁也亦狭矣。子文传政于子玉，子玉之败，君子以为真子文之举也。况夫以天下畀人而为天下病，独可逭天下之责哉？故尧之所亲为者其仁小，得舜以遗天下者其仁大。舜之所亲为者其仁小，得禹以遗天下者其仁大。孟子曰，尧舜之仁不在爱物，而在亲贤，盖于此乎取之。三代以还，人主所以为天下计，浅迫而无术，要近效而无远图。固有以其身同天下之贱役，与天下均其劳苦，而后谓之仁。噫，彼乌知尧舜之用心也哉！或曰：禹之益、汤之伊尹、武王之周公，皆天下之人也。三代之君不传之贤，而传之继世之子，无乃衰于仁邪？曰：不然。圣人有为于天下，非好怪也。尧舜之与人，非尧舜意也，势也。使朱、均之才仅如启与太甲、成王，犹可以寄天下，则舜禹之圣亦得以为益与伊尹、周公，而天下阴受得人之泽，后世无致于可疑，是非尧舜之意哉？然则尧舜之不为汤武也，非不欲为也，不可为也。

天下之情无全善，而理有定论。《春秋》恕人以情，而犹责人以理。其情则非，其理则是，圣人宁以理掩情；其情则是，其理则非，圣人不以情害理。何者？情有时而越理，理则可以制情。以理御情，其发也皆中节，《春秋》岂不尽与之？直其情而不察其理，虽一得，亦一失也。《春秋》与之，则其弊也滋甚。救卫之役，威公之情则仁矣，而君臣之道缺焉。谷梁子曰：「不与诸侯专封也」，而證之曰：「仁不胜道，存王室也」。事有出于甚善，而终不善者，众人疑焉，非君子不察也。直躬之直，直也，而孔子恶之；仲子之廉，廉也，而孟子恶之。以情而论，则直一善也，廉亦一善也；以理而论，则可以无直，不可以无父也，可以无廉，不可以无母也。此而与之，其如害道何？是故嫂溺援之以手，虽不可以废权，而男女授受不亲之礼决不可忘。以其乘舆济人，虽所以为惠，而君子谓其不知为政。无他，权不胜礼，惠不胜政，其轻重固如此也。明乎此，然后知书齐之意。且狄之灭卫，不正也；齐之救卫，正也；不请于周而专封于卫，不正也。《春秋》乌可以存卫之仁，而废尊王之道也哉？以情论之，齐不救卫，是纵敌也，是幸衅也，是忍于夷狄之乱华也。齐之救卫，是扶弱也，是恤邻也，是耻外之干内也。故救之则得以为仁，不救则不得以为仁。齐之救卫，谓之不仁可哉？以理言之，纵敌不足虑，幸衅不足虑，以诸侯之分而僭天子，深可虑也。扶弱不足喜，恤邻不足喜，以天子之命而建诸侯，斯可喜也。齐侯犯其所可深虑，而不见其所可喜，《春秋》如之何而予之？《春秋》爱道甚于爱齐，故宁屈齐以伸道，不敢枉道以徇齐。尊道加于尊仁，故宁轻仁以重道，不敢贬道以取仁。谷梁之说，诚圣人意也。呜呼，人之心易于好名，天下之善蔽于多端。以易于好名之心，而从事于多端之善，大抵贪一节之善，而至于害道者不少也。智也而凿，勇也而乱，为信也而贼，皆君子之力行，而蹈于小人之凶德。不以道裁之，则小人之盗君子者接迹于天下矣。吁！知此道者，君子所以不可一日无《春秋》，而《春秋》所以严也。

君子之道，不期于得，而期于化；不止于知，而止于忘。盖至道之妙，非其可用智力者而尽也。于其所可用智力焉者，而遽曰尽道，则亦粗矣，而道本不粗也。是故君子之学，假道于得，托宿于知。如是而溉得矣，未离乎力者未也；如是而溉知矣，未离乎智者未也。废其力而同于化，黜其智而归于忘。呜呼，学而至是，其庶乎可止矣。人为尽而天理融，机事忘而性真熟，盖君子至足之地也。庄子曰：「学者学所不能学」。真知言哉！凡天下之事，极于精者心不与偕，而熟之至者无所容吾技。夫极精之后无心，而至熟之馀无技者，何也？夫惟精且熟者，率性之真而任天理之便也。凡适性之直者无馀巧，而任天理之便者无奇功。婴儿习行，十步九蹶；及其至也，不顾而趋，不择而复，而终日无婴儿之患，彼何为然邪？其性之安、天理之符然也。故夫人之于事，有可措其□施之巧者，必有所不定于其性，而犹有可喜之功者，皆其未纯乎天，是以勉彊矫拂，常行于吾性之。嗟乎！不足于性，而后勉彊矫拂之才见；不纯乎天，而后决择料想之意生。则夫君子之学而犹有所穷。汲汲焉而事其智力者，其于道也亦其疏而不精矣。盖智力之用一穷，则吾与道为二物也。吾与道为二物，而又切切焉尤其智力之未尽，而极意以求至其所不能，亦孰知夫能愈多而道愈离哉！学以为道，诚非为是多能之求也。学以为道，而惟是多能之为求，则闻见之博适以为赞，思虑之深适以为凿，凿义之为制而礼乐之为文，亦适以为拘。一能之加，一道之累也。吁，吾亦乌取乎学者以自足而顾以能累道哉！是故君子之学由乎多能之涂，以期造乎无能之地。寘吾力于未有得之时，而化其所得于无所致吾力之后；施吾智于未有知之初，而忘其所知于无所施吾智之日。微闻见不足以致道，必将之闻见而后已；微思虑不足以致道，必将寘思虑而后已；微仁义礼智不足以尽道，亦必将绝仁义、退礼智而后已。所以累道者日尽，而吾之于道皆性之安，皆天之固尔，而无有勉彊决择之伪介乎其间。此道此心，两忘俱化，智识不用，归乎其天。呜呼，其至矣！兹夫子从心之地，颜子坐忘而未达一间之境也，吾是以有味于庄生之言也。虽然，人之于道，不有所缘，不能有所诣；不寄于彼者，不归乎此也。道之在天下，隐于愚夫愚妇之所共知，而极于圣人之所不知，始于善而终于神，而非敢躐等取之。行焉而日著，居焉而日安而已矣。自夫浅之为学者累于其所能，而囿于形器之内；而过深者又好高而取名，而不由其所可能以求入，吁，此道之所以无传也。昔子贡之在孔门，以多能见称，夫子微示其意于从容之言曰：「君子道者三，我无能焉」。而则以为圣人之谦辞而不之信，「多学而识之」之问，盖深弊之也。至于子游以洒扫应对为皆学之末而不之从事，子夏以为诬。故夫累其所能行，而忘其所不能者，子贡之病；而僭其所不能，不由其可能以求入者，亦子夏之所不取也。然则学固不可不极其至，而又不可无其序也。

理之不明于天下，皆起于议论之相持。自夫抑之者之论过卑，而后张之者之论过高，君子难于立论盖如此也。理在天下，本不可以有言也，不得已而有言，亦既卑矣；而见之私者又切取其所是，执之以为固，夸之以为诞，胶于所见，而其说始卑。后世而有知言者，则不反其说，不解其蔽，从而求其是焉，其势将至于求胜。嗟夫，求胜以快其己私，而彼之说卒莫得其当，故夫君子之难于立论盖如此也。仁义道德，孔孟无异说也，而佛老者始离之。故韩愈之说曰：「仁与义为定名，道与德为虚位」。愚固悲愈之论兴于佛老之后，而其势出于相持也。孔孟之说其所为无穷者，攻之无间，而搏之无迹也。夫其攻之无间而搏之无迹也，非偶然之立论，皆胸中之养也。有胸中之养者，不好立论也，时而言之，则所言不出于料想而出于真见，所立不由于景慕而由于蹈履。故夫肆言之无忌，必其真见之不惑；强立而不反，必其蹈履之所到。故孔孟之说至久而不穷。后之君子病在好立论也。彼以为其辞之不过，则辅以相胜；其辩之不胜，则将莫之相宗。嗟夫！吾不意理之公论，至是而为私说也。道德仁义之名，昔者盖未始有也，吾亦不知夫所自有也。意者以夫人率性之真，而循天理之固有，天下莫以名之也，故择夫名言之美者强号焉，曰如是而为道，而为德，而为仁义云耳。则道德仁义之名盖立于天下之公，而不立于天下之私。虽然，犹未始有说也。孔子于衰周，孟子于战国，尝为天下言之，而不过焉以为□□，不拘焉以为污也。使夫人之有见者由是而之于道、之于德、之于仁义云耳。则道德仁义之说亦立于天下之公，而不立于天下之私。呜呼，自佛老之兴，而道德之说始为一氏私矣。道德公于天下，而佛老敢私之，彼则有所利也。彼以为天下之情乐于放而艰于检，与之为无涯者易诱，而囿乎形器者人将病其难。礼乐仁义之具或为人所病也，则莫若取道德之说形之于太高，而尽绝先王之仁义，以便天下之己从。于是仁义之说始卑而日衰。韩愈又从而私之，「定名」之论盖兴于佛老之后也。嗟夫！不抑则不扬，不离则不同，吾不意夫理之公论至是而为私说也！虽然，天下之人不可以大言震也。盖理散于无所纪极，而人情易于好名也。理散于无所纪极而人情易好名，而大言以震之，天下荡矣。尝观孔孟之与门人弟子答问，循循焉如有所畏也。自颜子止于问仁，而未始一语及道。孟子游战国，外仁义不谈也。孔孟非啬夫道德也，为天下言之，不敢尽也。是故苟可以教人，则君子宁之屈，而不敢孤。洒扫应对，子游末之，子夏以为诬。呜呼，吾乃今知愈之说犹有益于教，而佛老诬天下者也。

天下皆能以学见圣人，不能以其所以学见圣人。圣人之学岂固外天下而有得哉？于愚夫愚妇所与知之中，而得圣人之所不能知；于愚夫愚妇所与行之中，而得圣人之所不能行。贯道器于一物，融天人于一致。圣人之心初未尝曰以其学同于人也，以其所以学异于人也。惟天下见其所与知，不见其所不能知；见其所与行，不见其所不能行。以天下之见见圣人，无惑乎圣人不知于天下也，非圣人之异也宜也。夫子嗟天下之不我知，而申之曰「下学而上达」。噫，兹夫子之所以无怨尤也！通天下一理耳，无精无粗，无徼无妙，无微显，无本末。大抵圣人一之，天下二之也。稊稗瓦甓，其中即道。天下见稊稗瓦甓而不见道，圣人于稊稗瓦甓而见道。舟车器械，其中即礼。天下见舟车器械而不见礼，圣人于舟车器械而见礼。圣人之学信不可异天下之知。论圣人者皆曰：「道中庸」者，圣人所以下与人同；「极高明」者，圣人所以上与人异。噫，圣人果以异同二其心哉！圣人而以异同二其心，是天下容有二理也。天下而有二理，则洒扫应对如之何而非末，利用出入如之何而为神？然则圣人之学其果无以异于人也，其所以异于人者达也。非圣人之达异于人也，人异之也。先王之迹，先王之刍狗也。刍狗可废也，亦不可废也。圣人而废陈迹以为学，则尧舜何必祖述，文武何必宪章？古人之言，古人之糟粕也。糟粕可弃也，亦不可弃也。圣人而弃馀言以为学，则诗书何必删定，韦编何必三绝？惟圣人学以迹达，不以迹学，于迹之所传达于迹之所不传。圣人本以公共天下，而天下自以独疑圣人，此无他，天下以二见，圣人以一见。呜呼，无惑乎圣人之不知于天下也。削鐻，巧也，见者惊犹鬼神。一削鐻之妙，人不能知，况圣人之学乎？以圣人之学揆天下之见，则圣人虽欲自白以彊天下之知，有不可得；自贬以求天下之知，亦不可得。圣人于此，安于天而已。或者以为圣人之言，自十五志学而至于从心，自可与共学尤而至于可与权。则学也，从心也，权也，其径庭远矣。圣人之上达谓之学始则可，谓之学尽则未可。吾曰：不然。学与从心一理耳，与权亦一理耳。理之所在，何所无有？解牛之中而有养生之理存，舞剑之中而有学书之理存，孰与学之理而无有邪？以其无所不可，而曰圣人容有未达，是诬圣人也。切尝读礼，而于「大学之道在止至善」之说，推而求《论语》「好仁不好学，其蔽也愚」之说，然后知学之则有所止，不学则有所蔽。知学之则有所止，则学即从心也；知不学则有所蔽，则学即权也。圣人悯天下不能知，故尝以学晓天下，而不以达骇天下，盖欲勉天下而进之，不欲示一己之顿悟，绝天下之渐而入之也。呜呼，下学而上达，亦圣人不得已而言也。孔门之高弟莫智于子贡，意其知圣人之所以异于人也，而赐也特曰：「夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也」。夫子曷尝歧文章、性天道为二，疑学者哉？而子贡有可闻不可闻之问。以赐之贤，犹于上达而有疑，孟子以为知足以知圣人，吁噫！使天下而皆子贡也，犹未能尽知夫子，况天下而不皆子贡，则知圣人也果非人也，天也。

圣人同天下为学，天下畏圣人而自为学。夫出于吾心之微，而达于性命道德之奥，圣人与我均也。圣人安焉，吾勉焉；圣人性焉，吾习焉。圣人为性，何远于我？奈何天下之人有所畏而不修，沮于畏而不知。所修高者益高，卑者益卑。则夫圣人平日所致力焉者不怠则畏，欲其知圣人也可乎哉？卫公孙朝问「仲尼焉学」，吾知其心已夺于畏矣。呜呼，圣人果有大可畏乎，其亦无所可畏也？圣人有之而我无有，圣人能之而我无能，是则圣人有大可畏矣。若夫圣人有之而我与有焉，圣人能之而我与能焉，均禀于天，毫釐莫间，思之圣人而有是，反之吾身亦有是，是则圣人亦无可畏矣。夫论世尚友，居今之世而论古人之道，学士大夫能事也。况道在天下，古今均然，无分量也。学士大夫有能不以其圣是求，而惟吾心是求，吾心有得，则圣贤事业其在方寸，夫何远之有？彼有不能至其径庭者，以其畏心胜之也。畏心胜，则疑心胜；疑心胜，则人之所以望于圣人者绝矣。天下之人惟自绝于圣人，必谓其出于圣人者高深微𦕈，莫可窥测其万一也。殊不知圣人之道，初非有卓然不可测之事也，其本则正心诚意，其理则仁义道德，其分则君臣、父子、夫妇、朋友，昆弟，其用则舟车宫室，衣服饮食，养生送死，无他学也。其道也，尧、舜、禹、汤、文、武均然矣。尧、舜、禹、汤、文、武之均然，而我乃自异之，可乎？甚矣，天下之自畏于圣人也！夫有道而为圣人，有德而为贤人、为君子。曰贤曰圣曰君子云者，初非天锡以是名，而使天下莫能及之也。其初盖出于天下之人出其私，自以号呼而已矣。以人之出于私意以自号呼者，以为不可几及，则亦不大惑矣哉！自斯人以斯道为不同乎我也，而圣人之学几息；自斯人以斯名为不可仰望其万一也，而圣人之名几隐。呜呼，盍亦反其本，而畏之乎？夫天命之谓性，而性所均也；而率性之谓道，而道所同也。性所均，道所同，谓圣人有之而吾无有焉，不可也。有人于此，反观内思，充一心之微而达于高明广大之域，克念罔念，均一其性，安行勉行，均齐乎性，则道也、学也、圣人也、我也，一也。尧、舜、禹、汤、文、武贯然与我一也，夫庸知圣人学于我邪，我学圣人邪？衰周之夫子，衰周之人也，恓恓布衣，若无异于人也。然当时从游之徒，纷纷列国，虽生死患难若不敢离焉者，是盖有知之者矣。其他如宰我、子贡、有若之徒，卒之极口宣扬，若无所容其喙者，孟子为足以知圣人污而已矣。夫子之为夫子，宁有是哉？彼卫公孙朝果何人哉？使其知夫子邪，则当如颜子之苦卓、孟子之愿学可也，既已无所致其疑，固将无所容其问也。使其不知夫子邪，则如仪封人、达巷党人之称可也，何乃敬其名而大畏之乎？「焉学」之问若有惊疑而不自释者，必有大可畏者夺其情也，可胜叹哉！尝观叶公问孔子于子路，子路不对。夫知其圣而问，即其所以圣而对，子路之得多矣，奚至默默无所容答哉？夫子闻之，叹曰：「汝奚不曰：其为人也发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云耳」。则夫子所以自语，固未尝有自异也。然则子贡之对孰优哉？惜乎无益于对不对也。

心之有定见，君子之所甚安也，亦君子之所甚惧也。世莫陋乎心之无主也，今而有见焉，则或是之惧，何也？道之在天下，散于无所纪极，而据其一偏皆足以悦人。夫其无所纪极也，而一偏皆足以悦人，好名之士遇其所悦焉，先入以为主，则亦皆可为名以自高，为说以自固。而不知夫习之不详者辩之必穷，择之不精者索之必败。则夫有定见者，亦君子之所惧也。故夫君子之心未至于举天下来世莫吾穷、莫吾败，则夫不可以苟信也已。明乎此，则知告子之所以先孟子不动心者，是其所以异于孟子也。夫人惟一心而已，不可以不重用之也。彼以其出交天下之物，外慕而易诱，微其出入而莫知其所归者固半矣，而遽以其心梏于其可喜，而固于其所及知者，吾从悲其有是心而用之不重也。君子惟夫有是心也，至大而无形，至神而易诱，故其学问也尤甚自爱，而非敢以轻。其习也必详，其择也必精。宁过于纾徐以俟其自熟，毋宁苟简以徼其成；宁居之以疑，以听其自明，毋宁掇拾料想，取决而求胜。故凡他日勇为而不屈者，皆出于内省之不疚；肆言而无忌者，皆成于素讲之不惑，非其得诸偶然之幸而笃于自是之私。夫是以辩之而无穷，索之而不败。君子之重其心如此也。昔者舜禹相传之际，其为心虑悉矣，出而求之人则惧其或危，入而求之道则惧其或微。必将取之以精，协之以一，而后敢信焉，而有所固执。则夫未至于精，未至于一，虽舜禹犹疑于遽信。呜呼，吾亦奚取夫苟有见焉则自信而不疑哉！苟有见焉则遽信而无疑，则其蔽也始坚而难改，而其辞始密而难间。其视天下之人，举无出于其智，而不免于大愚。吾是以悲告子定见之过卑也，惜夫其敏决有馀而学问不足也。彼其言曰：「不得于言，勿求于心」。夫百物之理无涯，一隅之见有限，古今之变有常，而吾才之或长而或拙也。道之在天下，焉可取必于吾言哉！取必于吾言，而吾言之塞焉，则以为非道而不受，而不反求诸其心。故凡告子之所自信者，皆其口舌之功、耳目之便，非有实然不易之理，是以其性之说卒移于孟子。吾观其杞柳之喻一变而为湍水，再变而为食色，随声迁就，无有成论，则告子知其说之易以取穷，而终身义外之见不肯为孟子屈者，皆其不动心锢之。呜呼，速成之患如此哉！且夫学固病其无立也，幸而有刚果奋发之士，盖有望焉耳，而又骤用之，反陷于所长。世无君子，则适以斯人祸道。吾故谓北宫黝、孟施舍之徒不足恨也。有告子之刚果奋发，而顾为害道之人，哀哉！子思常以「白刃可蹈，而中庸不可能」，吾夫子亦曰「人能蹈水火而死，而不能蹈仁」。盖蹈白刃、犯水火，特一勇之决，虽妇人女子一俄顷之感慨者能之；至于中庸仁义，非大人长者深用功者莫能守。呜呼，吾悲君子以其中庸仁义之盗用功，死水火而不悔者乎！

学者不患其不及，而患其过；不贵其博，而贵其有所归。盖人之情易于好高，而天下之道每病于无所纪极也。以好高之情而从事于无所纪极之道，纵而学焉则多，多则杂，杂则荡，荡则莫知所归宿。呜呼，此圣人所为制夫礼以立之中，所以约学者而归之也。凡天下之道至于礼而中，越礼而为道皆荡也。故夫学贵止于礼，非止于礼，止于中也。中道而止，举万变无能以易之，君子以为如是足矣。故曰「学至乎礼而止」，荀卿诚知言哉！今夫学者常病乎道之难至也。嗟夫，非道之难至也，而难于至礼也。夫礼不足以尽道，而至之难于道，何也？道无定形，而礼有常守。天下之情安于自放，而难于自检，故皆乐乎趋道之名，以自肆于形器之外。至于裁之以礼而限之以中，则有劳而不堪焉者。故曰礼者所以强世。中庸之道，小人或以之而无忌惮，至于道者非难，至于礼者诚难也。夫惟人情喜自便于无方之道，故所行恣于歆慕，而所守移于迁染。为智也而凿，为勇也而乱，为信也而贼，为仁也而兼爱，为义也而为我，为直也而證父，为廉也而离母。往往逐道之名以取高于世，诱于所长而不知自反，虽贤者有所不觉。是故参也过戚，由也过勇，子贡赎人不受金以为高，而晏子豚肩不掩豆以为洁。呜呼，是非其不能学礼也，学而不至于礼，则多闻适以为泛，力行适以为僻，作之愈峻适以为孤，造之愈深适以为怪。其荡而不中也亦甚矣！圣人惧其荡而无所底止也，故为礼以约之，俾天下之学者于礼乎求中焉。盖道至于中而定，中至于礼而定。一定于礼，截然有不敢越者，学而至此，其止也亦固矣。是故《洪范》命之曰「极」，《中庸》命之曰「诚」，《大学》命之曰「止」，而荀卿以礼实之，呜呼尽之矣！昔者圣人之作六经，所以诲学者，不详于言道，而详于言礼。盖世之中人，教之以礼，犹可以弗畔；教之以道，则虽豪杰之士或失之。凡人之学，有所纵必有所溺，圣人固忧之也。庄老之书非深于学者不至也，然名教之中无取焉，何哉？形道太高，而绝礼太甚也。昔子夏之门人，所学者皆洒扫应对之礼，子游非之，以为非道之本也。子夏曰：「君子之道孰先而可传，孰后而可倦？示之以洒扫应对之礼，使之居然而安、习焉而察，则其道也有守而不荡。不先定其所守，而大言以欺之者，诬也」。呜呼，庄老之教人，其近于子夏之所谓诬者哉！深明乎此，然后知夫子从心之学犹不踰矩，皆其中礼之至。回也其心三月不违仁，亦以约礼得之。

言治而不知变，固世之所以陋儒者；言变而不知一，则儒者亦切陋之。如是而弊，如是而救弊，此世之所以陋乎儒者，谓不知是也。夫儒者不可以不知是也，然而古人之治天下，其更张者其事也，其泛应者其迹也，而其道其心则又不系于此焉者。吾徒变之为言，而不及乎心与道，则无统而易穷。是故一之说，儒者益不可废。汉之诸儒，仲舒最知此者。其与武帝言治，论商周之损益，而又发明夫子于虞夏不言损益之意。噫，商周之损益，亦事而已矣，亦迹而已矣，吾既为帝言之，而其道其心，自虞夏不能以变，而隐然在夫子不言之中，终不可不言于帝者。仲舒真儒也。儒者不知变，自汉人主而始有是言。武帝也喜高而厌常，喜作而气锐。彼其三策之发，大抵惟变之欲闻。始及于五帝之改制，而其中也则有疑于舜、文劳逸之殊，及其末篇，抑惟三王不同之问。久矣，其志于变也已。仲也三对之中，则既劝之更化，又劝之损文，则仲非不知变，若汉人主之所谓儒生者。然而深求其意，则卒归于无变之说。凡三策之所谓五帝之改者，舜、文之殊者，三王之不同者，仲舒推而付其势之当然，曰「是其所遇之时然也」，曰「是其所遭之变然也」，而未始以为圣人之实好变。至于终篇，反覆夫子损益之言，而逆探其言外之意，有得于虞夏之不变，而极之以归乎天。噫，独何见欤？吾是以为仲舒真儒者也，知变且知一者也。夫圣人之治天下，特未可以形似绪馀观之也。人情之相戾，世故之相反，习俗之相激，虽圣人亦未如之何者，则其缘人情，因世故，不咈乎习俗，而如是为忠、为质、为文者，皆其形似之偶然，绪馀之大略，而其道与心不于此乎略也。是故商人作誓而民始畔，非汤之罪也；周人作会而民始疑，非文、武之罪也。人情无所戾也，世故无所反也，习俗无所激也，则圣人亦行其所事人而已矣。虞夏授受，晏然如故也，自心之外无异闻，自中之外无异法。虽当时史臣身亲见之，欲形容而不可得也，则亦曰「祗承于帝」云耳，「若帝之初」云尔。彼其相契于心而相忘乎道，果何为而然邪？是必有一焉者矣。一者何物也？在礼为未发之中，在《诗》为无声无臭之天，在《易》为寂然不动之神，而在禹为行其无事之大智。呜呼，是岂俗儒之所能知哉！微仲舒于商周之所以然，来虞夏之不然，于夫子之所以言，溯夫子之所以不言，此学此意几何而不无传也。至味淡泊，至音寂寥，至论简易，天下所最难听难悦也。自武帝观，《论语》一则损益之言，二则损益之言，而言外之意则孰从而知之？而仲也乃密发之。以厌常喜作者闻简易之论，宜乎其犹无闻也。帝惟不得于仲舒也，而后与其所快者取高帝约束一纷更之，不几败则不悔。穆公之誓曰：「惟古之谋人，则曰末就予忌；惟今之谋人，姑将以为亲」。帝之末年亦有取于镇静不扰之霍光，而仲已不及矣。故夫更事多者然后知道之不可废也。

圣人之微言，未尝轻以示人也。盖人之心好高而乐诞，彼其致力乎日用，累功乎下学，犹将有所救也。而圣人显为微言以启之，欲使之黜闻见、摈知识，而卒归于泯然无有之境，则学者之病将至于舍实以求虚。是故圣人甚难于言也。今而曰「回也其庶乎屡空」，呜呼，吾固谓夫子畴昔之秘至是始发之，二三子亦可以一倡三叹于斯言矣。《书》四十九篇不言空，《易》六十四卦不言空，《诗》三百五篇不言空，《春秋》二百四十二年不言空。非不言也，盖难言也。夫子今乃不爱而言，则其指当不在于斯言也。昔者学于圣人，其明敏莫如赐，其探索莫如赐，夫子尝一致意矣，曰：「君子多乎哉，不多也」。盖空说也，而赐不化。尝再致意矣，曰：「天何言哉，四时行焉，百物生焉」。又空说也，而赐不化。圣人忧之也，是故借颜子以警之。「孰愈」之问，盖转其机也，而赐也方较优劣于所闻之末，而计多寡于所知之几，可怪甚矣。闻见之桎梏，料想之尘障，牢入者如此也！嗟夫，人之所以知幽明之故者，此学也；所以知死生之说者，此学也；所以知鬼神之情状者，此学也；所以范围天地、曲成万物者，此学也；所以乐天知命、安土厚仁者，此学也。明敏有馀，探索有馀，而触之则疑，叩之则迟，屡啐之而屡不琢，则夫群至于吾门，醉生梦死，土木形器者，可以为大哀乎！则圣人诚何爱于一言，托诸赐回，以径指其迷津，而痛扫其芜颣欤。尝试以二子之心求之，方其屡空，颓乎其如愚，阒乎其如遗；方其屡中，慊乎其自满，侈乎其自大。日益者有形，坐忘者无味；智索者可考，而默会者难知。人之常情亦孰能去一而取一哉？自夫子指回为庶几，而赐不受命，又切取夫愚鲁辟谚、朴然不巧之质，则夫森列环侍者始恍然自失矣。圣门诸子结缨易箦，以昼夜视死生，浴沂风雩，以浮云视势利，入齐师，去越寇，以虚舟飘瓦视天下之意变，固皆斯言觉之也。自斯言之未发，而学者之蔽于此者不知其几人也；自斯言之既发，而学者之觉于此者不知其几（下缺）。

天下之俗，有决不可循而无所变者。澹然宽大，安民俗也；奋然急饬，励民俗也。可以安者其俗激，可以励者其俗缓，人君非强为之治也，因俗而制之耳。果哉宣帝之治，因文帝而制其俗也。涂炭之民未衽席，文帝清净以安之，素朴以先之，汉之民寿其脉矣。宽厚乐易之俗久而不饬，必流于委靡而不能自振，故宣帝反文帝之俗而用之。苟且相安之俗顿革于厉精为治之时，文学法理之士咸精于总核名实之际。使文帝之后而复文帝之治，其弊矣。宣帝知乎此而反乎此者也。崔子真谓有优于孝文，意以此论。要之无有乎优劣之说也。孝宣优于孝文，曰善为政者因其俗，善处俗者因其时。篑桴土鼓不声于箜篌笙笛，茅茨土阶不色于濩艧丹青故也。然彼一时、此一时也，时非圣人所能违，能不失时而已。商因夏，周因商，忠未既，质生焉，质未已，文生焉，非不定为一俗，盖质者反乎忠之极，而文者反乎质之穷也。不自其反者观之，何以知古人之善制其俗哉？甚哉，转秦而汉，何其难也！自灰始弃、木始徙，秦人之欲安息久矣。高帝鞍马五六年之间，定乾坤于百战，民疮痍矣，俗骁雄矣，风俗欲其安也。革秦之暴在高帝，反秦之俗在文帝。自文帝时观之，谇语德色犹秦也，墙屋文绣犹秦也。嗟夫，转秦而汉，何其难也！道德丽矣，百金之台何吝焉；弋绨衣矣，书囊之集何劳焉。天下之俗激，势不容不缓也。帝知处激俗之后，势盖欲其缓也。以和柔循优战国之馀风，以朴素夺易秦人之末习。行之数年，而后昔之喜暴过者今耻言，昔之喜立功者今屏迹。所向一定，越四世而孝宣承之，急病难消，而缓势已易矣。风俗非可复孝文，政事非可复孝文也，故一切而反倒之。文帝刑措不用也，赵、盖、杨、韩之诛吾无憾焉；文帝吏贵不严也，综核功能之绩吾无苟焉。断断乎赏之信，罚之必，名实之覈。遏宽易于威严之日，整颓纲于废弛之时。宣帝能承文帝而反文帝者也。不然，处文帝后，以文帝治，俗弱矣，乌乎强？吏偷矣，乌乎勤？民玩矣，乌乎振？吁，文帝非黄老其心者也，俗激矣，以申韩治，民必残，势不得不出于宽柔。宣帝非杂伯其政者也，俗弊矣，以黄老治，民必慢，势不得不出于刚毅。阴极不生阴而生阳，寒极不生寒而生暑，俗缓不生缓而生激，势之所趋，固至是耳。反俗不异，优劣何以异？勇哉，崔子之论！以是论也，以文帝之治而不能斧钺不朝之王，桎梏受金之吏，惩艾匈奴深入之患。宣帝而吏已称，民巳安，匈奴已款，算计见效。卓卓乎文帝之所为，兹其所以为优也欤。呜呼，效固不当论也，无赫赫之事，有冥冥之功，文帝还汉俗而朴之，重民以厚本之政，目黼黻而心田野，足轩陛而口茅茨。农馀栗也，女馀布也，鸡豚狗彘馀养也。文帝富庶不在乎己，而在乎人；文帝功业不见于卓卓，而见于冥冥。宣帝取文帝之所不急者矫而行之。微帝之道德沉涵在人，吾知宣帝决不右刑罚而必严刻，以自拔其根本者。然则文帝之治譬之春风和气，芬香袭物，阴寓其造化之巧，卒莫名其生育之妙。宣帝之治犹之云行乎天，雷震乎山，未及雨也，而枯槁已有生意矣。此崔子所以以其彰彰者而遽优于孝文也。勇哉崔子之论，以效论也。东都桓、灵之后，汉灰几不燃矣，崔子欲鼓舞而振迅之，激一时之陋俗，挽回汉人之生气，则优宣而劣文也有意哉。虽然，两君亦未尝偏有所尚也。文帝处俗一于缓矣，狱周勃，刑薄昭，何忍哉！匈奴之入形而细柳之劳何勇哉！宣帝处俗一于激矣，相丙吉，退延年，何伤哉！播告之修形而宽仁之务何仁哉！盖文帝以膏粱饵汉俗者也。矫俗虽缓而太柔，则失于无统，故为政未尝不严者，所以济其宽之所不及也。宣帝以药石针汉俗者也。矫俗虽激而太刚，则失于无恩，故为政未尝不宽者，所以济其严之所不及也。文膏粱，宣药石，用术不同，用心则一。

圣人之教人，不徒有以教之，而常有几以动之。夫几者，圣人所以示人以内观返照之术也。谓其为可以俪是人也，未必真可俪；谓吾弗若是人也，未必真弗若。要自有机缄于其间，直使学者持此心以自照自省，而不使之多上人，况敢躐等乎？赐之不可以望回固也，夫子知之亦审矣，宜不待于发「孰愈」之问而后知其才之优劣也。今而云者，岂圣人为是矫哉？吾固曰几也，非矫也。子贡与回孰愈，夫子之意其以几而□子贡也欤。请试申之。圣人之心何如哉？如明镜，如止水，照古今，烛事情，无毫釐不尽也。而况于门人弟子之间，平居常日，抠衣趋隅，其人之或贤或否，才之或长或短，不啻如烛照数计而龟卜，又奚事几，而安用夫发问也哉？人苦不自知，有智者则以智矜人，有才者则以才傲物，甚至于铨品人才，妄自标置，如后世所谓「三君」、「八俊」之号者，其流弊不可胜言。吁，亦惑矣！圣人惧焉，故用是以警之，俾之痛自循省，曰：尔于颜回何如也？尔自省于多知之智有弗若颜子欤，则蚤夜以思，就其所以如颜子者，去其所以不如颜子者，虽为颜子可也。自省其克己之仁有弗类于颜子欤，则蚤夜以思，就其所以如颜子者，去其所以不如颜子者，虽为颜子可也。以至勉其亿则屡中之多言，以类颜子之忘言；去其酷好方人之俗学，以悟心斋之圣学。则圣人所以悟子贡者，其几固已深矣。又况人心之明，与日月并，庸人矜外观，故每用此心以照物，君子务内观，宜返此心以自照。用以照物，则裁品不能无差；用以自照，则长短于焉可判。古之人为学日益，为道日损，以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚者，凡以明夫内观返照之学，而不以方人故也。子贡于此一闻圣人警悟之几，如之何其处之？曰：处之以弗如而已。处之以弗如者，乃所以深如之也。盖折巾效郭、易名慕蔺，不足以为郭、蔺。以吾之不可，学柳下惠之可，斯可以为鲁之男子。呜呼，尽之矣！抑尝反覆《论语》书，究圣人教人之术，不特于悟子贡一事为然，其语漆雕开与子游、子路，其几亦如此，第所语之几有正变之不同尔。何以明之？如子使漆雕开仕，而开不仕；子游以弦歌宰武城，而夫子谓割鸡焉用牛刀。此夫子以正几试之也。开也、偃也，识夫子所试之几，卓然自立而不堕其语，故夫子一则以悦，一则曰「前言戏之耳」者，盖所以深与之也。至语子路以「道不行，乘桴浮于海」，与夫「衣敝缊袍而不耻」之说，此夫子以变几试之也。子路不悟圣人所以试之之意，故或闻之喜，或请终身诵之。夫子于是斥之曰：「由也好勇过我，无所取材」。又曰：「是道也，何足以臧」？盖所以深贬之也。借是以观，则夫子所以告子贡者，其与告夫三子之几，异辞而同旨，特赐悟而由也不悟尔。愚于是益知子贡之学力虽未遽至于颜回之地，其去乎颜氏亦不远矣。吁，颜何人哉，晞之则是矣。

人皆知圣人有所不忍于天下，所以爱天下，而不知有所忍于天下，亦所以爱天下。大抵圣人之爱天下，不惟宽之者之为安，而严之者亦安也。圣人之视天下，犹视一身也。人之一身，岂不乐其常安而无事也哉？而至于悍药毒石搏去其疾者，是深不爱其身，不爱之者乃所以深爱之也。吾故知圣人以其处身者处天下而至于以刑绳之，决非忍于用刑矣。崔寔以刑罚劝其君，而论之曰：「为国之法似理身」。盖以圣人之处身见圣人之处天下也。人之言治身者曰：身幸而安，而以药石苦之者，愚也。吾则曰：身不幸而疾，而续以膏粱厌而饫之者，亦愚也。人之言治天下者曰：天下幸而安，而以刑罚扰之者，忍也。吾则曰：天下不幸而弊，而猥以德化恝然处之者，亦忍也。凡爱身者，初无决择于其身；爱天下者，初无决择于天下。无决择于其身，而或以药石代膏粱者，非固苦之也，必有□于其身，而求以恬养之也。然则无决择于天下，而或以刑罚胜德化者，非固扰之也，必有所不乐于天下，而求服御之也。圣人之治天下，以其治身者推之而已。一指之不若人，则知恶之；肩背之不养，君子以为狠疾人也。圣人之于天下，而匹夫不获其所，吾独忍之也哉？圣人诚不乐夫一夫之失所，转而刑罚之用，非惟耻之，而又伤之，甚者又诛绝之，圣人果乐之邪？盖天下之理，固有害之者乃所以利之也；而求以生之者，未必不杀之也。圣人之用刑，岂遽不仁于天下者哉？以用刑为不仁于天下，是用药石不仁于身，其可乎？药石以治身，不以厉其身；刑罚以治天下，岂为厉天下哉？呜呼，燔炙刻烙，戕马之性，然所以服马之悍，使无弃乘者，亦燔炙刻烙之力也。彫镂青黄，亏木之质，然所以成木之用，使无弃材者，亦彫镂青黄之功也。刑以虐民，亦以厚民。然而言治者每难之，非言之难也，听之难也，用之难也。用德而不宜，不失为过厚；用刑而不宜，则流入为苛政矣。崔寔之论，亦惟其时之可而已。抑尝论之，儒者言天下之治，最不可有所拘也。古之君子盖有犯天下不美之名，而为先王所不屑为者，初不暇他恤。子产之惠也而铸刑书，赵武之贤也而作胡服，汉高之明达也而骂儒。是数者皆天下不美之名所归，而先王之所不屑为也。彼二君一臣冒而为之，卒以利其国，是岂牵制畏缩者能之哉！刑罚之说，古今难之，而寔也于汉之季力言焉，而不恤后人之议。呜呼，寔诚□□人也哉！

君子之于学，将以开其欲至之心，则不得不设为可止之辞。学者之学当其始也若将有所至，及其久也则又非其无所止。勤学而无所止，则其心自谓泛然无所归宿，而欲至之心绝矣。君子将以开其欲至之心，而使之不能自止也，于是设为可止之辞。盖可久而欲止者人之情也，学道而可足者万无是理也。以万无是理之事，而驾其说于若有是理之辞，使斯人贯之以诵数，通之以思索，终之以不倦，愈久而愈不足。学而至于愈不足，吾知其愈不能止矣。学岂真可止哉？学其果有至足乎哉？「学止诸至足」，荀卿所以设为可止之辞，以开其欲至之心也。呜呼，事有无是理，而若有是理者，□其足以冠，人之心也。止渴而说梅，无是理也，然闻其言者若果有之。渡河而说水，无是理也，闻其言者若果然焉。止渴以梅，渡河以水，同无是理矣，非设为若有是理之辞，则勇于进者以无水而止，迫于渡者以无舟而止；一闻是言，则不知止矣。学亦犹是也。学果足乎哉？吾知其无是理也。学可止乎哉？吾知其无是理也。学可止，学可足，则仲尼之皇皇，尧、舜、禹、汤、文、武之汲汲，为用心之过矣。学未始有足也。虽然，汲汲皇皇，圣人之心，圣人行之可也，责众人以圣人之心，可乎哉？圣人之心无止，无止故无足，若将终身焉。众人之心期于止，期于止则欲其足。语之以可足，所以开其欲至之心也；语之以不可足，适以绝其欲至之心也。子贡自知其不足，故愿息焉；冉求自知其不足，故自画焉。愿息止也，自画亦止也。子贡愿息，故止于言语而不至道；冉求自画，故止于政事而不至道。二子孔门高弟也，而止于是。欲止之心生，则欲至之心绝也。使其必求至足而止，则岂止于言语政事而已哉？吾知二子愈不足，而愈不知止矣。颜氏之子知之，故终身而不能止焉。仰之吾知其弥高而已，不以其高而止也；钻之吾知其弥坚而已，不以其坚而止也。瞻之在前，固不可止矣；及忽焉在后，吾亦不止也。步亦步，趋亦趋，固不可止矣；及奔逸绝尘，吾亦不止也。颜子之心不求止也。非不求止也，颜子不求足者也。故曰「吾见其进也，未见其止也」。学道如颜子，不必设为可止之辞，以开其欲至之心也。颜子之外，子贡、冉求且不免焉，然则以无是理之事而驾其说于若有是理之辞，所以慰其心而开之也。犹之适远方者焉，南至燕而止，北至越而止。南北之无穷非燕越而已，而适南北者必曰燕越，燕越可至者也。有燕越而不止，于中道而画也。道学之无穷，犹南北之无穷也，止诸至足，犹止燕越而言南北也。设至足之辞而诱进之不可止足之道，则未至者庶几其可至矣。呜呼，尧舜之道，人所难至也，孟子将进学者于尧舜，不曰尧舜之难也，曰「孝悌而已」。夫子之道，人所难至也，曾子将进学者于夫子，不曰夫子之难也，曰「忠恕而已」。夫「而已」云者，至足之辞也。尧舜夫子岂孝悌忠恕而足乎？虑夫人以尧舜夫子为难，而驾其说于孝悌忠恕，欲其至于孝悌忠恕而不能自止焉耳。君子开学者之心例皆如是，荀卿亦孟子、曾子之意欤。战国之人不知圣道久矣，学杨、墨者止杨、墨，学仪、秦者止仪、秦，学申、韩者止申、韩。至异端而止纷如也，至圣道而止何人哉？学不可止也，况非所止而止乎？卿以其如是也，不敢高为之论以诱之，虑其以太高而止也；不敢持不可止之论以塞之，虑其以无所归宿而止也。明言其可止，而默寓其不可止之意焉。噫，卿之意有在矣。不然，则学至乎礼而止，亦卿之言也，卿□□知是哉？

世之人主以其所以得天下者治天下，裕如也，而既得之，始之不以礼，取守异效，而终始不能以相配，则自汉以来人主恨之。此而非其势之相反也，无道德以养其心，则功成之后难居，而气盛志得者皆所以为后患遗祸也。唐太宗以战守攻取之馀，而刻意于仁义礼智之治，功在当时，德在后世，史臣以「兼隆」称之。愚谓若太宗者亦以养其心有道矣，太宗功德兼隆。夫以讴歌既归而与人为善，视陶渔耕稼无政焉；一为葵丘之会，君臣争侈，无复在莒之时之念。大抵人之分量，当于变迁转徙之时观之。方艰难时，群雄逐逐而起，而谁无有帝王四海之意，直愿听命于一夫哉？争久而分定，惟宽坚厚忍者得之。则夫得天下于战争攘取之所不能济者，是必有远过人者。使其处艰难之心为处安宁之心，处荆棘草莽之心为处黄屋左纛之心，处军旅孰胜孰负之心为处百官万民之心，则诗书所称亦犹可勉。魏晋而下何其纷纷也！事集而衅随，名大而怨作，自强而世不继，则相仍而有之。嗟夫，兵莫惨于骄，祸莫大于富贵，此有道者之为惜也。太宗之兴，夫岂有远过晋魏之始哉？除隋之乱比迹汤武，致治之美庶几成康。此亦太宗也，身取而身守之，无变乎其心，是果浅才凉德者所能邪？彼魏徵藩邸之雠臣也，若以庸君处之，诛戮摈斥，死不足快。就使不藏怒，不宿怨，则生全之既仁矣，仁义之劝，何为特排众议，刻意而从之？尝试观其相与之际，殆有己所不能堪者，而太宗受之一无难色。此心此时，殆与造化者同量，与不以鲧废禹者同量，与克商之后偃然自访九畴于亡国之虏者同量。自汉高、文、景终怨雍齿，迟赏朱虚，竟疏张释之，皆不及也。《孟子》曰：汤威公学于伊管而臣之，故不劳而王。且伯天下莫难于克己私也，太宗克于畴昔素所不平之私，如洗泥滓，此其为贞观，无足怪者。得天下以是，守天下以是，功德兼隆，其中必有受之者矣。盖尝论之，事不两立者，不正乎一者也；行不及远者，不反其本者也。是故屡胜之才，易地而废；用功不深者，则更事不能以守。太宗之功德夫岂如是而求兼隆者哉？昔者曾子之论勇，曰：「自反而缩，虽千万人，吾往矣。自反而不缩，虽󰐙宽博，吾不惴焉」。彼其一弱一强甚相反也，孟子以为守约之功。盖一而二，能弱而相彊，惟养心者能之。太宗攘孤隋、毙群盗之气，俄而悉心委计之下风，以行三代之仁义，譬如牧野虎贲之士脱剑，或而冠冕，粹然学士大夫也，而无勉彊作劳之意。吾固以见太宗之所存。向使太宗以是持之，贞观之治当不止此。《诗》曰：「陟彼砠矣，我马瘏矣。我仆痛矣，云何吁矣」。人马俱病，非陟砠无见也。事变之来，有甚于陟砠者矣。辽东之役、仆碑之事，此所以为太宗，吁！

天下之治体，未始有定论也，而儒者之学则有定论也。论天下之事，一以吾之学裁之，则吾胸中诚自有先后，然概之当世之缓急，则往往不能以相等。盖至于此，儒者所甚难言。何者？由吾之说，彼固所未暇，而由天下言之，吾将有所屈也。然则君子亦或有反焉，以深切著明于当世，亦惟其势而已。贾生一书，其为流涕太息之说也，议者惑之。愚则曰：非生意也，势也。而刘向亦云：贾谊通达国体。信矣，其通国体也。夫儒者言治，其先后若画一，不可乱也。功利之不加于仁义，法制之不愈于礼教，岂惟孔孟能言之，将知书者犹能言之。而有人焉易置其说而舛逆其序，则谓之贬道以干时。呜呼，吾求其人，诚贬道以干时也，则吾议之无贷。如其志非若人也，则吾又何忍议之？昔者舜、禹传心，不过数语，皋陶矢谟，反覆天道，而周、召之相成王，特有异焉。《七月》一诗，教之稼穑；《公刘》一诗，教之稼穑；《无逸》一书，又告之稼穑。岂无正心诚意之说哉？而何屑屑于耒耜仓箱之为者？天下后世，唯晓然知二公非贬道者，是以深探其心，而卒得其言，儒者诚未易议也。而贾生一书，其大略汲汲乎权势法制，而徐徐乎礼义廉耻，语风俗者暇而缓，谈匈奴者甚而切，是故议者惑之。夫以文帝之资，其恭俭，其礼下，其固本，皆其所甚长者，虽或一二言过差，而其资有所不可变，则末将至于自正。惟夫制国之无度，服远人之无人，盖文帝未尝虑也。使汉之天下如唐虞三代，根深而基厚，卒然有变，不足以震之，则犹可以徐应而无虞。汉之为汉，不敢以望此也。帝也一切不虑，辟阳之诛，弄兵阙下，舍而不问；孟舒、魏尚尽力边事，辄见绳于文吏，则谁而任后患者？痛哭流涕，恐惧而言之，生岂避天下之惑我哉？凡观古人设施，要不可以纸上为断，其当时身亲见之有次第也。夫子用于鲁，今日堕费，明日堕成，圣人岂乐用兵哉？盖鲁则然也。由今观汉，甘泉之警，吴楚之变，卒有待之，而无太忧，则以为生言之无补。向使谊陈不极，意不切，则条侯未必用，梁未必益，而汉之事殆非今日之所睹。愚故曰：儒者定论，诚自有先后，而或有所反焉，以切乎当世者，贾生也。

士有所到之相远，君子何以同之？曰：同之以其初者未害也。其初何也？其质也。质之美者本不异，所养之有浅深，而所到之地不能不相远也。君子之拟人也，将以其初邪？以其所到之日邪？以其所到之日而略其初，是绝人也，是简天下之可为贤人君子者也。以其初者而同之，使夫凡有所及者皆知其质之可以自进，将一日而同天下者无疑焉。然则君子之拟人也，亦何爱而不同哉？此孟子曰：「孟施舍似曾子」。且曾子，颜、冉之高流，吾尝同之矣。施舍何如人哉，吾未之闻也。以后世未闻之一夫，同夫孔门之高弟，孟子之拟人亦过矣。呜呼，坡嶷之初，乌知其不为配天之后稷；童家之始，乌知其不为具体之颜氏？故凡质之非薄非崄，而仅能无害者，有君子之所甚望也；或有所不至，则其习也，非其真也。是以君子之论，宁引之过高，而不敢谓其止于如是，盖亦惧夫人同之，则亦自以为我止于如是，而不敢望夫人。兹孟子之于二子，所以不定于贤愚已分之后，必同于气质混然之初，皆君子之望夫人者大也。不然，吾恐世之不多古人，未必斯人之过，或者君子之论有以缩其敢为之志而已矣。今夫荆轲、聂政之徒，惟死之无忌，非施舍之徒与？曾子之在圣门也，混然不见其表，茫乎不知其畔岸，其分量之大、其涵养之深未易窥测也。参乎，吾见其与施舍不相似也。然而理蔽于万殊，非见之定者不能一之，而曾子能一之。可惧者莫三军若也，施舍不知惧，故吾以为此一不动心，彼亦一不动心而已矣。若其所到之远近，则涵养之浅深也。呜呼，是质也，参也幸而为圣人之徒，施舍不幸而不遇圣人者也。略其所不幸而求其初，则二子之相去，其间不能以寸也。孔子曰：「十室之邑，必有忠信」。则十室之人必有夫子。有其质而学问之不加，兹所以为夫子者不能一二，而子圣人所甚惜也。是故苟原其初而论之，则可以为夫子者不过一室而已；有其人可以为曾子者，不必过乎施舍矣。不然，则曾子之所畏，即前日之杖剑威圣人者也；为帝者之师，又前日之俛首进履者也。然则孰谓以施舍之质而不曾子之如哉？惜乎其美质有馀，而学问不足也。兹所以终于守气又不如曾子之守约也。噫，扬雄之自比孟轲也，人皆过之，吾喜之；诸葛亮之自比管、乐也，人皆与之，吾伤之。雄盖自知其质之足以远到，亮则不自知其质之足以大有为也。伤哉^⑴！

本乎自然者，天之所以与我也，不可以容言也。言之切矣，而又详言者，君子之不得已也。夫君子之不得已，忧天下也，为后世也。圣人之不言性也，人之不可得而闻也，我知之矣。然我知之，天下后世惑之，奈之何好事者之说其不纷如也？呜呼，此君子之所动心也。深思熟究，将忘言之也，则无以觉天下之迷也；抑言之而略之也，则适以滋天下后世之惑，曰如是而为欲，如是而为乐，如是而为性。彼盛行穷居皆其分外事，而仁义礼智盖其中所固有者。发明指示，言之不足，而又详言之。若孟子之言「君子所性」之意欤。且君子之所谓性者何如哉？曰：性者，吾之所固有也。动亦定，静亦定，而无系累焉者也。天地之所以覆载也，日月之所以运行也，山川之所以流峙也，与夫物之所以动植也，彼固有以行其中者然也。古之时，二帝三王其事业之见于诗书传记者，无非性之实也，性之泯乎无闻焉者固也。三代衰，异端作，性之实不明，而性之说始支分角立，亡所统一。呜呼，此性之所以不明也。非性之不明也，言之者蔽也。吾夫子之不言性也，非恶夫言也，得之于心而忘于言之。仁义礼智皆其所谓性也，曰「相近」云者，为习之远而言之也。至子思天命之说行，天下后世亦知夫天之所以与我者无不善也，而至理所在有不可容心于其间耳。吁，亦至矣！孟子学子思而师子思者也。性善之说锵锵牙颊间，曰日以号于天下。孟子之心非求有以胜夫师之说，而验天下后世之人也。病夫说者之纷纷，而天下后世之无所统一也。使夫人所性之实在此而不在彼也，吾知孟子之无所言焉可也。不幸而君子存之，庶民去之，或者疑之。明珠在怀而索之涂，美玉在袖而求之人。明言直术，取诸其怀袖而还以予之，则所性之说将属之谁乎？故性无在也，亦无不在也。舍仁义礼智而言性者不可也，谓仁义礼智为非性之所自出者尤不可也。广土之欲，众民之乐，是情也，非性也。盛行之不加，穷居之心员，是物之自外至者也，非性也。仁义礼智根于心，其生色也粹然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。呜呼，其君子之所性者乎。叮咛详复，既言之，又言之，孟子之心何其为天下后世之深且切也！彼天下后世日闻其说，而无所惑焉者何也？性恶之说，荀卿蔽之；善恶混之说，扬雄溺之；三品之说，韩愈又从而辨析之。吁，性而可恶，天理果不可谓之善矣；性而可谓之善恶混，天理果不可谓之一矣；性而可析为三，天理亦可容心而拟议之矣，而可乎？或者其亦求为自胜之说，而不可得而过为之异同邪，是未知天理之所在，穷天地，历万代，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑者也。瞽者得日于盘，聋者得雷于桴，所见不明，而所得故然。故曰：子思之言性也，言乎其性之所自出也；孟子之言性也，言乎其性之所固有也。荀卿论情，非论性也；扬雄论习，非论性也；韩愈论才，非论性也。修性之说，灭情之论，无怪乎后世之纷纷也。呜呼，亦幸有君子之说在也。

士君子之论人物，不可无一定之论也。无一定之论而依违于是非之间，将以为是，恐天下或以为非；将以为非，恐天下或以为是。是非可否杂于胸中而未决，于是立两可之说而介乎是非之中，使天下后世听其言而自择焉，好之者不以吾言为不及，恶之者不以吾言为太过，庶几吾之为是论可以免天下之讥议矣。论人如此，果可谓善论人者乎？韩愈之论荀氏，何其依违于是非也？荀氏本不钝□，愈爱其文，嘉其辩，许之以轲则不足，称之以雄则不救，是非无所决，故立论之际不能断然为之去取，此「轲雄之间」其论所由发也。原愈之意，盖欲免天下之议而已耳。□荀氏在轲雄之间，请申其说。世之论人物者，其患有二：品藻之不当也，议论之犹豫也。故其议论之犹豫，宁若使品藻之不当耳。盖君子之论人，非好论人也，论诸古所以训诸今也。彼之所为是耶，吾从而名其为是也；彼之所为非邪，吾从而名其为非也。是非有一定之论，则天下之人因吾言知所去、知所就，则无愧于言矣。故孔子论帝尧、帝舜，则有「大哉」、「君哉」之别，不曰无优劣之异也。论颜回、子贡，则以子贡为弗如，不曰在可否之间也。断是非于一言之内，定优劣于数字之中，曾何议论之犹豫乎？然世之君子著书立言，惧后人之议己，则每依违其说。名其为是不敢遽以为是，名其为非不敢遽以为非。非与是不能断，则其设辞不得不疑。如是而图后议之苟免，何贵于立言哉？韩愈，唐之文宗也，其著书立言每以明道为己任。吾于读荀之说，见其议论之不决也。夫自孔子既没，大道湮废，然卒以不泯者，繄谁之功？轲也、雄也，其力多矣。轲之七篇，仁义道德诤然一出于正。雄之《法言》，论议端谨，温温乎有论□风。读其书，考其文，究其所得，轲也无愧于雄，雄也无愧于轲。诚以其源流出于夫子，而所得者正也。彼荀氏何为者，愈乃附名其中。以荀氏为主盟吾道邪，然其非十二子，而子思、孟轲之徒略不暇顾，是不知所谓投鼠忌器者。以荀氏为知性命邪，然其论人之性则以为恶，是不知「民之秉彝，好是懿德」者也。以荀氏能通于礼邪，然其论礼之设则以为伪焉，是不知因人情之说也。惟其所学不纯，所守不正，是以逃谗于楚，废死兰陵，其后门人李斯之徒卒倡焚书之祸。今愈读其书，既知其有不合于圣人者矣。比之以轲不足，复比之以雄；比之以雄不足，复持之于轲、雄之间，抑何议论之不决耶？愈知道者也，夫岂不知荀氏之非也？然其处心则惧天下后世之议己也。吾将以荀为轲之徒，后世读其书，见其有不合于吾言，以为太过也；吾将以荀为雄之徒，然后世读其书，荀惑其浮辞，则以吾言为不及也；不若寄是非于不断之内，含优劣于二贤之中，而使有识者自取焉。此则愈之心也，愈非不知荀之非也。呜呼，君子之言重于金石，以金石之难动也。愈以立言自任，何是言之发兀兀而无定邪？□□世如愈者出，读荀书，观愈文，则是邪非邪固不逃乎心目。不幸所见未明者，因愈之文，求荀之书，为轲乎？为雄乎？吾见其杂乎胸中而莫知所适也。然则愈之发言抑何兀兀而靡定邪？尝取愈之文而熟复之，以为愈之所以立论大抵然也。其平居排斥佛老有如寇雠，以佛老之道有异于吾儒之道也。至于读《墨子》，则以为孔墨不相用。夫墨子之道去佛老无几耳；去佛老无几，则其去吾儒也为远矣。愈既却其人，又从而招之，何哉？亦以其处心未定，故见于议论者如此。噫，立言如愈，见道如愈，天下之所任重如愈，岂可□而轻议之哉？吾独惜其议论之犹豫，不能明□□下耳，是亦《春秋》责备贤者之意也。

天下之理，散于万物，而聚见于人之一心。然以心逐物，愈不见物；游心于漠测无物之中，物乃自见。何者？天下之动固不观于动而观于静，所以照群实者不在实而在虚也。圣人之心，本备万物而无一物。惟其备物，而不以一物为累，撄其胸中之宁。精之于惟危惟微之初，而神之于无思无为之后。冲虚恬淡，与万物释然于两忘之间。殆见乾坤阖辟，宇宙纷纭，皆其分内耳。此心洞然之无障，万物之理，色色陈露，是非求见之也，夫惟无物，乃能见物也。庄周论圣人之心，曰：「静乎，万物之镜也」。信乎！以静者为万物之镜也欤。或曰：圣人之无物也，将以屏物也。古人之心若死灰，既已死其心矣，何假与物对？嗟夫，人而死其心，归而宿之无用之地，则可；一出而与物遇，此心之扰起矣。夫一与物遇，此心已扰，是岂真静也哉？天下之真嘿，非谓能嘿于嘿也，而不乱言者斯嘿也。天下之真正，非谓能正于正也，而不汩于流者斯正也。天下之真静，焉用屏物为哉？金纳于火，火百炼而金自若；月印于水，水百折而月自若。圣人之静，非不与物接者为可贵，而其交物而不蔽于物者斯为可贵也。《易》之「静」，盖将以有感也；《大学》之「定」，盖将以有应也。圣人之心，其所以无物，乃所以见物，焉用屏物为哉！吾方有所忿懥，有所恐惧，有所忧患，有所好乐，不得其正之言，则知其心之不静者若彼。反而求之于行乎富贵、行乎贫贱、行乎患难、行乎夷狄、无入而不自得之说，则又知心之静者如此。是故心一也，圣人所以异乎人者，静不静之间尔。瞰流而转，见人若非人；席地而舞，见室若非室；室与人非难见也。声一也，躁动者不闻，而安居者闻之，非耳目之变也，亦静不静之间也。孰谓圣人之静，而不足以见动也哉？圣人绝智虑于天理之赘，黜聪明于坐忘之中，此心淡然与太虚一。太卢无有，亦无无有；此心无有，亦无无有。太虚无着，亦无无着；此心无着，亦无无着。泛而观之，天地物也，阴阳亦物也；形色物也，恍惚亦物也。以天地索我，吾以天地见；以阴阳卜我，吾以阴阳见；以形色求我，吾亦以形色见；以恍惚赴我，吾亦以恍惚见。不物于我，物无不见。如雁过渊，渊无留雁之情，而雁无不见之影。如葵向日，日无向葵之意，而葵无不映之阴。呜呼，兹亦万物之镜乎！抑尝考子思之言，圣人于至诚尽物之性，不知如之何而可尽。观孟子之书，以舜明于庶物，不知如之何而可明。未能无疑于此也。盖至于《易》之《复》，曰「复其见天地之心乎」，然后豁然悟曰：嗟夫，圣人所以尽、所以明，此也。夫复之为言，犹曰一心之静云尔。天地之为言，犹曰万物之理云尔。所复在此，所见在彼，何也？天下之理，固有聪耳而听者无闻，而反耳之听者徐以气听，则唯然之中有雷霆；拭目而视者无睹，而反目之视者徐以神视，则介然之中有嵩华。大抵逐于物者蔽于物，□□中者斯以烛物。噫，深明乎此，圣人之心又在吾□□矣。